C A P I T O L O I I I

Come abbiamo in parte già osservato, Heidegger condivideva con il pensiero reazionario, in particolare con taluni esponenti della cosiddetta "rivoluzione conservatrice", tutta una serie di atteggiamenti interpretativi, di approcci caratteristici nei confronti del mondo moderno e della civiltà industriale.

Egli infatti rifiutava ogni forma di materialismo o di riduzionismo scientista che riteneva responsabile del declino della comunità, della disgregazione e frammentazione della vita urbana, di quell’atomismo individualistico che ha come conseguenza l’alienazione da ogni dimensione trascendente la singolarità. Heidegger inoltre, come altri, sottoponeva a severa critica gli ideali politici ed economici dell’illuminismo e aspirava in qualche modo a un nuovo ordine sociale, la cui instaurazione avrebbe potuto ricollocare la Germania nel solco della sua vocazione o destino originario. Taluni ideologi ritenevano che i problemi della Germania fossero iniziati nell’età dei lumi e vi si sarebbe potuto porre rimedio con un ritorno ad un assetto sociale preilluministico (Möller van der Bruck, Jünger, Spengler). Altri affermavano che la loro causa risiedeva nel fatto che la Germania era stata corrotta, contaminata dall’insinuarsi di ideali, di nozioni tipiche della civiltà romana, dalla commistione con la cultura latina (Niekisch, Schmitt).

In questo caso si auspicava un ripresa della cultura e dei valori dell’epoca d’oro della grecità, i soli capaci di dare nuova linfa al "Geist" germanico. Per quanto Heidegger condividesse questo rifiuto verso il mondo romano e l’ammirazione per la grecità, faceva iniziare l’epoca del declino dell’occidente, dell’oblio dell’essere con la metafisica greca, quale viene affermandosi nel pensiero post-socratico a partire da Platone, per culminare poi con Aristotele. Per Heidegger tale confronto (Auseinandersetzung) dei greci con l’essere dell’ente si è delineato nei termini di quella metafisica della rappresentazione (Vorstellung) la quale sta alla base della tecnica nel senso moderno. Heidegger dunque intendeva portare avanti non una ripresa della cultura e dei valori della Grecia classica, riadattandoli al contesto contemporaneo, ma un approccio del tutto originario, nuovo con l’essere dei greci che permettesse di coglierne l’inaudito nella storia della metafisica occidentale e che permettesse poi il superamento della metafisica tradizionale, giunta ormai nella fase culminante del suo sviluppo. E’ noto come tale pensiero del nuovo inizio e del superamento della metafisica abbia condotto Heidegger all’impegno politico diretto nel ’33, dunque ad una valutazione completamente inadeguata degli eventi, fenomeni politici del suo tempo.

In questa ricerca dei segni di un’epoca nuova che concludesse, ponesse fini a tutti i sintomi di declino, di crisi profonda in cui la Germania, ma più in generale l’Europa, versava, Heidegger si servì di un vocabolario non diverso da quello usato da autori come Spengler, Jünger o Klages: "degenerazione", "nichilismo", "declino", "martirio", "rivelazione", "rinnovamento", "compimento" della missione storica salvifica della Germania.

Se il vocabolario usato da Heidegger era per certi versi comune con quello degli autori citati, lo sfondo e la portata della sua analisi erano differenti. Infatti per Heidegger la crisi a cui la Germania si trovava a far fronte, affondava le sue radici non nella politica, ma nella metafisica. Occorreva risalire all’origine della comprensione occidentale dell’essere, per poter cogliere l’essenza reale di quel declino inesorabile che si manifesta ormai nei modi più radicali.

Per poter meglio comprendere sia gli elementi comuni che le divergenze tra il pensiero di Heidegger e quello che possiamo definire il pensiero reazionario anti-moderno, è necessario tracciare un breve excursus, di alcuni dei suoi tratti caratteristici e in particolar modo fare riferimento a quel movimento antimoderno che va sotto il nome di Völkisch.

Una delle tendenze ideologiche più significative, sorte come reazione alla modernità, in Germania fu infatti il movimento völkisch che fece la sua comparsa sul finire del secolo scorso. Gli autori, i protagonisti di tale movimento, mossi da un sentimento di ripugnanza nei confronti dello spirito egoistico, individualistico, commerciale, materiale della società e dell’economia moderna, proclamavano la necessità di una rinnovata comunione con le forze cosmiche naturali le quali, inaccessibili a una mente puramente razionale, avrebbero conferito nuovo slancio, vitalità, trasformato lo spirito tedesco ormai sempre di più inaridito dal processo di automazione e meccanizzazione del mondo industriale moderno.

Secondo gli ideologi di tale movimento, queste forze erano all’opera nel linguaggio comune come nell’arte e nella musica, nelle tradizioni, nei costumi sociali, nella religione e soprattutto nel sangue e nel suolo (Blut und Boden) che costituivano il fondamento unitario di un certo popolo (Volk). Preso di per sé l’individuo non era nulla. Esso non poteva realizzare a pieno sé stesso solo preservando la forza vitale cosmica che permea lo spirito del Volk. In questo senso è indubbio che le tendenze di individualizzazione da un lato e spersonalizzazione (uomo-massa) dall’altro favorirono il sorgere del movimento völkisch. L’ideologia völkisch si faceva portatrice dell’idea che la causa dello sradicamento, caratterizzante ormai la vita urbana, cittadina, riposasse nell’imperante razionalismo scientifico, nell’atomizzazione sociale e nella tecnologia industriale. Questi mali poi a loro volta, erano il prodotto delle idee del 1789, così come dello "spirito di Manchester" fra gli ideologi völksch.

Accanto a nomi quali quelli di Paul de Lagarde, Julius Langbehn e Möller van den Bruck, spicca quello di Houston Stewart Chamberlain, autore di un libro che esercita, soprattutto in Germania una grande influenza sui circoli e movimenti antimodernisti, reazionari: "Lo spirito del XIX° secolo" (1899). In esso emergeva un atteggiamento tipico di certi settori della cultura tedesca rispetto alla storia recente dell’Occidente: "Verso la fine del XVIII secolo, ebbe luogo una grande trasformazione che verrà un giorno probabilmente riconosciuta come la catastrofe più terribile che abbia colpito l’umanità, al punto che c’è da chiedersi se la dignità dell’uomo possa ancora essere salvata. Parlo della meccanizzazione e della conseguente industrializzazione della vita".

Molti altri esponenti del movimento völkisch, come i sopra menzionati Langbehn e Möller van den Bruck, si consideravano degli outsiders, al di fuori di quella che era la presunta "comunità tedesca". Tale marginalità, solitudine veniva interpretata non come un fatto personale o psicologico, ma come un diffuso fenomeno culturale derivante dalla secolarizzazione, dalla civiltà industriale. Una volta constatata la perdita del divino o del sacro nella società, che echeggiava la nietzschiana morte di Dio, si trattava di compensarla attraverso la sacralizzazione, divinizzazione del Volk, facendone così la fonte di senso della vita stessa. Vi era la convinzione radicata che solo una energica rivitalizzazione e restaurazione del Volksgeist, dello spirito del popolo avrebbe potuto preservare la Germania dallo scivolamento nel nichilismo e reinstaurare la grandezza della nazione tedesca. Perciò era necessario l’impegno dei tedeschi, l’assoluta dedizione, anche in termini di sacrifici personali, alla reintroduzione di tali valori: un impegno per il bene comune e al coraggio marziale.

Gli scrittori völkisch mostravano un particolare dispresso nei confronti del "Besitzburgertum", la borghesia proprietaria, simbolo, emblema dell’attaccamento ai valori utilitaristici, commerciali antitetici alle virtù eroico-marziali che essi intendevano esaltare. Un esempio tipico di tale atteggiamento lo si ritrova nel poeta Stefan George il cui elitario, circolo di adepti, il Geroge-Kreis attrasse nel periodo anteguerra numerosi intellettuali, affascinati dal conservatorismo spiritualistico e dalle idee esoterico, mistiche sostenute da George. Secondo tali teorie le popolazioni contemporanee che si ritiene si siano liberate dai vincoli delle relazioni gerarchiche sussistenti all’interno della originaria comunità (Gemeinschaft), sarebbero in realtà cadute vittima delle relazioni economiche impersonali, illuse e ingannate dalle sirene dell’astratta società del commercio, del libero scambio (Gesellschaft). George pensava che la brama di denaro alla base della moderna mentalità degli affari, del business avesse trasformato qualunque cosa, fatto della vita in quantità, in unità calcolabili, assorbendo così il sostrato, la linfa vitale della popolazione e delle cose. Nel 1911 George così si esprimeva:

"Dopo cinquant’anni di ininterrotto progresso, persino gli ultimi resti di ogni sostanza saranno scomparsi, se non viene al mondo null’altro che la macchia (Makel) del progresso, se attraverso commercio, giornali, scuole, fabbriche e baracche la contaminazione del progresso urbano si è spinta negli angoli più remoti del mondo, e il mondo è stato diabolicamente capovolto, il mondo dell’America, l’antimondo si sarà alla fine imposto".

Non tutti ovviamente concordavano sul fatto che la brama di denaro era la forza animatrice di quello che, in un suo celebre libro, Oswald Spengler aveva chiamato il "Tramonto dell’Occidente" (1918-1920). Max Scheler per esempio sosteneva che, quelle che definiva le tendenze commercialistiche della unità moderna, fossero la funzione di una volontà ancora più fondamentale di acquisto, acquisizione, controllo.

"L’economia capitalistica si basa sulla volontà di acquisizione infinita (come atto), non sulla volontà di acquisizione (come crescente possesso delle cose)".

Questa volontà di acquisizione era un’altra espressione della "illimitata tendenza della borghesia cittadina a un sistematico, non solo occasionale controllo della natura e ad un’infinita accumulazione e capitalizzazione di conoscenza al fine di poter controllare la natura e l’anima".

Come Scheler e Spengler, l’economista Werner Sombart cercò di trovare un’alternativa all’interpretazione economica di Marx della storia occidentale. Mentre Marx affermava che l’attività economica rappresentava la base, il fondamento per lo sviluppo della "sovrastruttura culturale, gli esponenti dell’area conservatrice speravano di poter mostrare che vi era un altro fondamento oltre quello economico, il quale però non si poteva individuare, cogliere tramite le analisi della razionalità calcolante.

Costoro non accettavano né il collettivismo comunista né l’individualismo liberale, considerati entrambi espressione ossequiose del razionalismo illuministico. In reazione al clamore suscitato dei propositi di rivoluzione comunista da un lato, e agli altrettanto insistenti annunci di una rivoluzione liberale, modernizzatrice, gli intellettuali conservatori e reazionari dell’anteguerra, iniziarono una campagna in favore di quella che sarebbe poi stata denominata la "rivoluzione conservatrice".

E’ stata da più parti notato come le differenti ideologie della rivoluzione conservatrice si facevano promotrici di una visione, di un progetto di "redenzione" o "riscatto" nazionale che nasceva da una comune disaffezione riguardo alla cultura liberale e dal senso di perdita di una fede forte nell’autorità.

L’emergere di un tale nazionalismo tedesco fu incentivato dalla percezione della necessità di formare una identità tedesca, germanica in opposizione a quello che possiamo chiamare il progressismo, ossia l’insieme delle culture, che avevano basi e fini diversi, del progresso materiale, accusato di voler creare il benessere materiale al costo di un fallimento, di un abbandono definitivo di ogni dimensione spirituale. La critica del progressismo si affermò alla fine del secolo scorso, con Dilthey, che negava vi fosse uno scopo o una direzione sottostante alla base delle epoche della storia del mondo. Al contrario, secondo lo storicismo diltheiano ogni epoca e cultura deve essere compresa nelle sue espressioni specifiche e proprie. Si può interpretare lo storicismo come un tentativo di giustificare lo studio della storia umano di fronte al "disincanto del mondo" per usare una formula di Max Weber, ossia l’opera di svalutazione da parte del sapere razinalistico-scientifico di tutte le grandi "narrazioni" tradizionali e fondative (inclusa naturalmente quella biblica) intorno al senso e all’origine del mondo, in vista di una spiegazione del comportamento umano in termini materialistici (si pensi al darwinismo), tralasciando così le nozioni di finalità, scopo o senso.

Secondo Dilthey gli esseri umani, in quanto gli unici capaci di autointerpretazione e attribuzione di senso, dovevano diventare oggetto di studio delle scienze umane o dello spirito (Geisteswissenschaften), e non come allora delle scienze naturali. Nella "filosofia della vita" (Lebensphilosophie) di Dilthey, la storia umana può essere compresa soltanto solo se si prende coscienza del carattere unico e proprio dell’esperienza vissuta (Erlebnis) da parte degli individui all’interno di una determinata epoca storica.

Se l’intelletto razionale è utile nell’individuare regolarità nella realtà materiale, soltanto la comprensione intuitiva, dinamica è in grado di rivelare la dimensione misteriosa della creatività umana e dell’emergere delle culture.

Le formulazioni diltheiane furono in seguito volgarizzate, rese popolari da taluni esponenti völkisch. Si sosteneva che la critica storicistica dell’idea di un fondamento trascendentale, quale direzione della storia occidentale, facesse tutt’uno con l’idea secondo cui ogni popolo storico è una espressione peculiare della forza vitale eterna.

Essi si servivano dell’opposizione tra razionalità teorica e vita vissuta per sostenere la convinzione per cui la razionalità avesse distrutto la forza e il fascino del sangue tedesco, rendendolo incapace di competere con la massa in aumento dei "popoli di colore" del mondo.

Queste concezioni antimoderne erano tutt’altro che limitate alla Germania.

Altri paesi europei e gli stessi Stati Uniti ne erano influenzati.

Vaste erano le schiere di intellettuali che lamentavano in questi paesi la degenerazione, la perdita di significato e intensità, la vuotezza della vita borghese nell’Europa fin de siècle.

La vita aveva perso il suo carattere di avventura, sfida e le spiegazioni meccaniche offerte dalla scienza ai fenomeni della vita apparivano fredde e aride. Sul piano sociale poi l’arte, il mestiere della classe artigianale da un lato, il coraggio, la virtù eroica del soldato dall’altro erano divenuti insignificanti rispetto alla capacità produttiva della catena di montaggio e al potere di fuoco delle armi moderne.

Taluni aspetti della vita come l’intuizione, la spontaneità, l’estasi e la comunione spirituale parevano irrimediabilmente sminuiti, deprivati del loro significato dalle tendenze emergenti del mondo moderno. Tra la fine del secolo scorso e l’inizio del nostro Nietzsche in Germania, Freud in Austria e D. H. Lawrence in Inghilterra avevano sottolineato l’importanza delle motivazioni istintuali, psicologiche, biologiche e sessuali nei comportamenti umani, messe in secondo piano o addirittura negate dallo spirito razionalistico e repressivo della borghesia.

Paradossalmente, nonostante l’avversione di molti ideologi völkisch nei confronti della civiltà industriale e della tecnica, una parte significativa di essi – in particolare negli anni successiva la sconfitta della Germania nella prima guerra mondiale – credeva che solo con adeguate, moderne strutture industriali e nuovi, aggiornati armamenti fosse possibile difendere la Germania dall’ostilità delle nazioni vicine e adempiere la missione nazionale a cui era chiamata di dominio mondiale.