C A P I T O L O I I

Il pensiero di Heidegger, nel suo approccio con la modernità soffre, delle contraddizioni che affliggono buona parte del pensiero (neo)conservatore degli anni ‘20-’30 in Germania. Queste divengono ancora più palesi dopo l’avvento al potere del nazismo nel 1933. Come ha messo in luce Herf nel libro citato, in molti esponenti della cosiddetta "rivoluzione conservatrice", in particolare Jünger e Spengler e, anche se in maniera più velata, in Heidegger, è presente, in un contrasto spesso insanabile, una miscela di conservatorismo, autoritarismo (Führerprinzip) da un lato e radicalismo rivoluzionario dall’altro, di tradizionalismo e volontà di svolta e rinnovamento, per così dire di antimodernismo e postmodernismo. La presenza di tali elementi contrastanti ingenera in Heidegger una ambiguità di fondo, una contraddizione radicata nel profondo del suo pensiero e rimasta irrisolta che assume tratti peculiari nella sua interpretazione "tecnica" della modernità.

Riguardo ad essa infatti due sono le tendenze che emergono nella riflessione heideggeriana e che di seguito cercheremo di illustrare.

L’evento (Ereignis) del dominio della tecnica non è, per Heidegger, il risultato di una aberrazione umana, ma affonda le sue radici in quella che è l’origine-fondamento della storicità occidentale, ossia l’oblio dell’essere (Seinsvergessenheit), il quale non ha il carattere di uno sviamento, di una deiezione di tipo antropologico, ma è da pensare come sottrarsi, venir meno (Entzug) dell’essere. L’Essere stesso in quanto differenza tra la dimensione originaria dell’ente e la sua presenza come essente-presente disponibile allo sguardo, è secondo le parole del filosofo prescolastico Anassimandro, a cui Heidegger dedicherà una conferenza "ciò si ritrae in quanto si dischiude nell’ente". In questo senso l’essere è il suo stesso oblio ed è proprio l’essere come oblio, ossia come sottrarsi, a lasciare l’uomo alle prese unicamente con l’ente, offerto così alla sua manipolazione. Dunque sia la metafisica che la tecnica si devono pensare a partire dal ritirarsi dell’essere: in altre parole, tecnica e metafisica sono fondamentalmente, nella loro essenza originaria, l’essere stesso come Heidegger afferma chiaramente nel passo già riportato in cui si dice che "la tecnica è, in quanto alla sua essenza l’essere stesso". L’essenza della tecnica, dirà altrove Heidegger non è ‘nulla di tecnico’, ciò che riconferma il senso della citazione precedente.

Nella logica di tale interpretazione della storia dell’Occidente come storia dell’oblio dell’essere e nello stesso tempo dell’essere stesso come storia, ossia come sottrarsi, appare a prima vista un controsenso il volersi opporre al regno della tecnica. Nella celebre intervista allo "Spiegel" ma anche altrove, Heidegger non si stanca di ripetere che la tecnica non è qualcosa che l’uomo può padroneggiare, dominare. Soltanto una grande svolta, un mutamento dei tempi, l’apparire di una nuova epoca dell’essere sarebbe in grado di produrre un’autentica liberazione rispetto al dominio della tecnica planetaria. In ragione di ciò Heidegger ha potuto, nel confronto - scontro con tale dominio - fare appello ad una attitudine, ad una disposizione che egli chiama Gelassenheit (rilassamento o rilassatezza, altri hanno tradotto il termine con abbandono, che è anche il titolo dell’omonimo saggio pubblicato da Heidegger nel 1959. L’introduzione di questo orizzonte di significato da parte di Heidegger sembra stare ad indicare che l’atteggiamento più idoneo da assumere nei confronti del regno della tecnica sia quello, più che dell’avversione o della deplorazione, quello della serenità d’animo, del lasciar svolgere, dispiegare. D’altronde ci chiediamo come potrebbe non essere così, dato che la tecnica nella sua essenza coincide con l’essere. Si tratta, in definitiva, piuttosto che di contrastare lo scatenamento della tecnica a livello planetario, opponendogli magari forme politiche o giuridiche appropriate, di accompagnarne il compimento, di assecondarlo. In questo modo la ricerca di un sistema politico capace di corrispondere all’età della tecnica, adeguandosene alle esigenze, si può iscrivere nel contesto di una interpretazione della tecnica come qualcosa che nella sua essenza non è che l’essere stesso.

Occorre tuttavia, ciò detto, cercare di comprendere, come nel pensiero di Heidegger abbia potuto prender corpo una linea interpretativa divergente a questa, ispirata dalla volontà ferma di opposizione alla tecnica.

L’interrogativo che si pone è perché tentare di contrastare lo sradicamento e l’omologazione del mondo causate dalla tecnica tramite un suo ricollocamento nell’alveo di valori del suolo, della tradizione, della comunità quale teorizzata dall’ideologia völkisch? Non è forse questa reazione contro la modernità in contraddizione con la Gelassenheit, con l’abbandono come lasciar essere una pulsione volontaristica che riafferma quella soggettività a proposito della quale era stato messo in luce il carattere metafisico e prospettata la necessità di un suo superamento?

Mentre sul piano dell’oblio dell’essere, il culmine, del quale è raggiunto con il compimento tecnico della modernità, Heidegger esclude qualsivoglia interpretazione del medesimo, così come del declino ad esso collegato, nei termini di un errore imputabile al soggetto, nell’introduzione a "Che cos’è metafisica"? il modo in cui la metafisica pensa l’ente, dimenticando l’essere ma è all’origine dell’oblio stesso, è presentato come l’ostacolo che impedisce all’uomo di realizzare pienamente la sua essenza, cioè secondo la nota espressione della "Lettera sull’umanismo", diventare "pastore dell’Essere".

E’ proprio qui che risiede la difficoltà: in che senso l’oblio dell’essere può essere concepito come ostacolo se l’essere stesso è il suo oblio?

L’oblio pare ora un ostacolo che si estende al di fuori della sfera dell’essere e che va superato. Ma se così è, si riprospetta la necessità di una soggettività fondatrice, in grado di produrre una volontà da opporre alla radicalità della tecnica e dell’oblio, così da creare le condizioni per il rammemorare (Andenken). Non si tratterebbe più allora di portare a compimento la modernità, ma altresì di rimuovere ciò che fa da ostacolo al pensiero rammemorativo, al pensiero come memoria dell’essere: in questo senso si ripresenta l’antimodernismo, che diventa anzi una componente indispensabile in quest’opera di rimozione, distruzione e rammemorazione.

La metafisica presenta quindi un duplice volto: da un lato impone un ostacolo al pensiero che intende rammemorare l’essere, ma dall’altro, in quanto ontologia è proprio la metafisica a porre la questione dell’essere. La storia dell’essere appare così la storia di un doppio oblio, quello dell’essere e quello dell’oblio stesso, in quanto dell’essere si continua a parlare seppure in termini di ente.

Così lo scatenamento della tecnica, che è in realtà un sintomo l’oblio dell’essere, contribuisce a coprire, a celare tale oblio creando le condizioni, tramite l’illusione di un’assenza di indigenza (Not), per la più grande indigenza: quella di un’umanità che non si interroga più sul senso del suo operare. Heidegger dice nella intervista che ciò che lo inquieta maggiormente riguardo al mondo della tecnica, è il fatto che "tutto funziona" e che "il funzionamento spinge sempre oltre verso un ulteriore funzionare", senza che nulla sopraggiunga a interrompere questo meccanismo di funzionamento, così da condurre a interrogarsi sull’essenza della tecnica. Similmente in "Oltrepassamento della metafisica: "Il dolore che occorre innanzitutto provare e sostenere fino alla fine è il comprendere e sapere che l’assenza dell’indigenza è la più grande e più nascosta indigenza, che solo dalla distanza più estrema si fa sentire su di noi. L’assenza dell’indigenza consiste nel credere di tenere in mano e di conoscere il reale e la realtà e che cosa sia vero, senza che si avverta il bisogno di sapere dove dispieghi il proprio essere (west) la verità".

La tecnica dunque, in virtù dell’illusione di dominio che essa stessa non cessa di creare e rafforzare, contribuisce a coprire, mascherare il ritirarsi dell’essere (che nel proseguimento del brano citato Heidegger chiama "nichilismo" nel senso di abbandono dell’essere, "Seinsverlassenheit").

Il ritirarsi dell’essere è perciò ciò che sta alla base del dominio della tecnica.

A questo punto allora è chiaro che il primo compito del pensiero diventi quello di esaurire le possibilità del compimento in senso tecnico della modernità, addirittura entro certi limiti di favorirlo, affinché l’uomo riesca a porsi in un rapporto adeguato con l’essere della tecnica, di cui il nichilismo connesso la tecnologizzazione del mondo è la manifestazione peculiare. Per l’Heidegger del 1966 sta in questo nodo problematico il senso, il motivo dell’adesione al nazismo, il quale è andato in quella direzione" (ossia ha ricondotto l’uomo dall’illusione dell’assenza di indigenza all’indigenza, "Notlosikeit), il brano completo suona: "Io non vedo la posizione dell’uomo nel mondo della tecnica planetaria come una sventura inestricabile ed inevitabile, anzi: vedo proprio il compito del pensiero nel dare mano, nei propri limiti, affinché l’uomo riesca innanzitutto a conquistare un rapporto sufficiente con l’essenza della tecnica.

Il nazionalsocialismo andava bensì in questa direzione, ma questa gente era troppo sprovveduta dal punto di vista del pensiero, per ottenere un effettivo esplicito rapporto con ciò che oggi accade e da tre secoli è in cammino").

La valutazione heideggeriana del nazismo testimonia un atteggiamento conflittuale nei confronti della modernità da un duplice punto di vista. Le conquiste politiche della modernità infatti, prima tra tutte la democrazia, vengono per così dire neutralizzate, messe tra parentesi e questo sia per il fatto che occorrerebbe andare al di là della modernità democratica per poter portare a compimento le esigenze ineluttabili in quanto destino della tecnica, sia per la necessità di opporre alla modernità politica, a Est come a Ovest, le virtù di una tradizione più consapevole dello sradicamento e più capace di arginare il processo di uniformazione, omologazione del mondo. In una lettera Heidegger dichiara senza esitazioni che non ci si può aspettare alcunché da un sistema politico e culturale fondato sui valori dell’autonomia, un sistema a cui andrebbe imputato il declino stesso dell’Europa.

Heidegger si consacra a una critica radicale della modernità e cerca di individuare al di fuori di essa le basi per un suo superamento. Per questo risulta di estrema importanza interrogarsi oltre che sull’oggetto di tale critica, la modernità, anche su ciò in nome del quale questa viene esercitata.

Una parte della critica heideggeriana alla modernità come positività o positivismo tecnico poggia sulla identificazione della democrazia moderna intesa come risultato del processo di soggettivizzazione del mondo con l’universo, la sfera della tecnica. Di qui l’ideale, più o meno esplicito di un ritorno al mondo premoderno della tradizione dell’Occidente.

Tuttavia, come si è già fatto notare, l’analisi filosofica di Heidegger si spinge oltre, fino a rintracciare nella democrazia moderna e nel mondo della tecnica, fenomeni, modalità fenomeniche che si iscrivono in un medesimo quadro storico-culturale: quello della cultura della volontà, della volontà di potenza come volontà di volontà che costituisce l'essenza, il tratto centrale della metafisica.

Questo aspetto della critica di Heidegger alla modernità ha indotto molti interpreti a superficiali, quanto infondati accostamenti con certe correnti del pensiero marxista in particolare, con la decostruzione di Adorno e Horkheimer del "mondo amministrato" (verwaltete Welt), caratterizzato preminentemente dalla cultura di massa, sbocco inevitabile dell’affermarsi della ragione tecnica come "ragione strumentale". Anche presso questi autori, tale mondo amministrato non è che il mondo che risulta dall’evoluzione della metafisica della soggettività, che raggiunge il suo apice nella logica hegeliana. Ma è proprio qui che le strade di Heidegger e dei francofortesi divergono inequivocabilmente. La critica viene infatti presso questi ultimi sviluppata in nome e in vista di un avvenire concepito come ragione obiettiva e non in nome di un passato, di un’origine o tradizione da recuperare o per usare il termine di Heidegger, rammemorare (Andenken). La cultura di massa viene sì descritta in termini di alienazione, ma anche di padronanza, in termini di pseudorazionalità così come di razionalità compiuta. Ciò evidentemente, poiché in costoro è presente la speranza, di derivazione marxista, in una riconciliazione dell’uomo con sé stesso, nel quadro di una società priva di classi e di contraddizioni.

Al contrario, in Heidegger, il progetto di decostruzione della metafisica della soggettività porta a far ricondurre il liberalismo e il comunismo o il marxismo in un unico modello interpretativo, tanto che queste due così diverse ideologie o filoni politico-culturali appaiono agli occhi del filosofo tedesco come i due volti possibili, le due maschere, l’una individualistica, l’altra collettivistica, della stessa sfera di dominio della tecnica: "Russia e America rappresentano entrambe, da un punto di vista metafisico, la stessa cosa: la medesima desolante frenesia della tecnica scatenata e dell’organizzazione senza radici dell’uomo massificato". Tali due sistemi appaiono poi ad Heidegger accomunati anche "dall'illimitato pressappochismo di ciò che risulta sempre uguale e indifferente" e dal "predominio e l’invadenza di cose che attaccando ogni valore, ogni spiritualità capace di misurarsi col mondo, lo distruggono e lo fanno passare per menzogna". L’analisi del bolscevismo e dell’americanismo, come si vede, è effettuata a partire da una stessa prospettiva di lettura, quella della storia-destino (Geschick) dell’essere, per cui Stati Uniti e Russia sovietica vengono considerati come due incarnazioni esemplari del dominio della tecnica e delle conseguenze dell’oblio dell’essere.

Il tema heideggeriano della difesa dell’Europa e in particolare della Germania dalla morsa delle due ideologie (Weltanschauungen), espressioni della volontà di volontà e quindi del nichilismo, è strettamente connesso con il quadro sopra delineato. La Germania, cuore dell’Europa, "impero di mezzo" ha compito di condurre una lotta destinale contro tale morsa soffocante.

Heidegger parla addirittura della "missione storica del nostro popolo considerato come centro dell’Occidente". Ne va della difesa della Germania e dell’Occidente dal pericolo costituito dalla "minaccia dello sradicamento", minaccia che in certi paesi ha già dispiegato il suo devastante potenziale di annientamento. Questa lettura unidimensionale della modernità e delle sue manifestazioni politiche comporta una critica della democrazia e dell’umanismo come tali. Se ogni pensiero che pensa per valori rappresenta un’espressione della soggettivizzazione, non sussiste più alcuna distinzione tra l’etica o i sistemi che si fondano su un certo ethos (per es. democratico) e il nichilismo, come compimento della metafisica nell’epoca del dominio della tecnica. Heidegger si trova così a sussumere sotto l’etichetta di filosofo e filosofie politiche della soggettività, altrove denominati umanismi, correnti di pensiero, visioni del mondo quanto mai eterogenee come l’illuminismo, il romanticismo, l’idealismo, l’individualismo liberale, il capitalismo, il marxismo e dopo la guerra anche il nazismo e il fascismo. Fin dai corsi universitari del 1929-30 Heidegger mette in stato d’accusa l’umanismo dell’Illuminismo, tacciandolo di antropocentrismo. In questi corsi Heidegger prende in esame il rapporto tra umanità e animalità, stigmatizzando la pretesa dell’uomo di essere assurto a signore del mondo, tramite la riduzione del mondo a sua rappresentazione, così da farne un oggetto di manipolazione, così come l’innalzamento dell’uomo da parte dell’uomo stesso al di sopra di ogni altro ente (in particolar modo dall’animale) secondo l’idea che solo a lui è riconosciuto il privilegio di pensare l’essere e di esserne il diretto agente. Heidegger polemizza duramente contro la pretesa della soggettività (quale prende forma a partire dall’illuminismo) in quanto espressione della coscienza e volontà, di ricostruire, rifondare il mondo, facendo tabula rasa della tradizione precedente.

Qui Heidegger contrappone all’illusione del soggetto della Aufklärung di istituirsi come fondamento, per mezzo di un azzeramento del suo rapporto costitutivo con l’essere una concezione di stampo romantico che pone la filosofia, la religione, la lingua come aspetti della dimensione autentica (produzione) della vita in quanto vita dell’esserci (Dasein). La contrapposizione tra ragione e vita, tra, per citare uno dei tanti temi, diritto razionale e diritto naturale si risolve a favore degli ultimi. Anche in seguito Heidegger contrapporrà all’universalismo illuministico, giacobino, la nozione romantica di Volksgeist, quale manifestazione di una ben determinata storicità di un popolo, radicata in un suolo, in una patria (Heimat). All’astrattezza dell’idea di universalità e dell’idea di uomo ad essa collegata si oppone la concretezza di un Dasein che nasce vive e muore in un tessuto storico concreto, che opera in una comunità di popolo caratterizzata, da valori comuni, e totalmente propri peculiari, non interscambiabili con altri, dunque autentici. Questa nozione di storicità, così come quella di Dasein sono centrali nel capolavoro giovanile di Heidegger, "Essere e tempo", e continueranno poi ad esercitare un influsso non trascurabile negli scritti successivi. Nell’evoluzione del pensiero di Heidegger, a seguito della cosiddetta "Kehre" o svolta nella metà degli anni ’30, si assisterà a uno spostamento dell’interrogazione dal Dasein al Sein, dall’esserci all’essere, ma ciononostante l’eco di quella che possiamo definire, fin da "Essere e tempo" una "ontologia vitalistica" continuerà a farsi sentire sia pure in toni e sfumature diverse. Un influsso notevole tale nozione la esercita sulla concezione di individualità. Se nella cultura illuministica l’individualità, l’idea di individuo tendeva ad identificarsi con quella di persona (l’individuo come singola persona), nella cultura romantica, di contro l’individualità autentica è quella che designa una comunità nazionale, la sola in grado di conciliare l’universale, la totalità sociale con il particolare con l’individuo.